Quisiera comenzar tomando como disparador un epígrafe de Joseph Roth con el que se inicia el libro. La frase se refiere a un rabí que lee día y noche los libros sagrados, “pero cada palabra, incluso cada letra, tiene millones de caras”. A propósito de los libros sagrados, ¿cuál fue tu vínculo con los libros y lo sagrado a lo largo de tu vida?
Yo no tuve educación formal judía. Crecí en Bariloche, donde había un shule y estudiábamos una vez por semana hebreo después del colegio laico. Los sábados teníamos actividades recreativas, un tiempo después me enteré que ahí había madrijim. Viajé a Buenos Aires e hice el secundario en el Ser, un colegio laico lleno de judíos por estar en Villa Kreplaj, pero no tuve educación judía formal. La formación judía siempre me la transmitió mi mamá. Mi abuelo había sido el jazán y rabino de una comunidad muy chiquita de Villa Crespo, que era muy del estilo de Joseph Roth porque yo lo iba a ver y estaban fumando, comiendo, rezando… todo en el mismo lugar. Eran diez viejos que hacían eso. Yo vengo de una familia judía típica de clase media. Rama paterna comerciantes, ashkenazí, polaca. Rama materna, profesionales. Mi mamá es morá de Hebreo (estudió en la Midrashá), y psicopedagoga. La transmisión quedó del lado de mi mamá. A los doce años comencé a ayunar, pero nunca me había preguntado qué es la Torá. Hay que tener en cuenta que no hay sinagoga en Bariloche. Conocí una cuando vine a Buenos Aires a hacer el Bar Mitzvá y no tengo recuerdos de ese momento, solo que se me caían los tefilin adentro de los ojos y me incomodaba para leer. También me acuerdo que tenía que aprenderme un cassette de memoria para saber lo que tenía que leer. La que me preparó fue mi vieja desde Bariloche y yo ya estaba en Buenos Aires.
No tengo noción de libro hasta después del secundario. Primero vino la necesidad de escritura poética. A los diecisiete años decido que voy a escribir, que iba a buscar la forma de que me paguen por eso y finalmente terminé en el CONICET. Pero yo tengo cuatro libros de poesía publicados y el primero es del 2003. La escritura poética, para mí, está conectada con el sentir y no el decir, con la belleza y el silencio y no con la razón, por eso es lo más cercano al fracaso de lo sagrado en la tierra. Yo entiendo que quienes son poetas son poesía: la poesía no se piensa, baja de repente, después se acomoda. La poesía es como un gesto epifánico. Y eso lo sentía desde muy chico.
Luego empecé la Maestría en Diversidad Cultural, una Especialización en Estudios Árabe-Islámicos. Estudié con arabistas, mi vieja lloraba porque estudiaba árabe. Cuando tuve que hacer la tesis, escribo La modernidad atravesada. Empiezo a estudiar hebreo, en lo que sigo desde hace trece años, profundizando ese hebreo muy básico que tenía de Bariloche. Ahí volvió todo ese judaísmo porque me estaba haciendo preguntas sobre mí mismo. Por eso digo que no hay objetividad en las disciplinas o lo que se considera ciencia. La objetividad está en cómo tratás las fuentes, pero la subjetividad es lo que te tiene que llevar a la pasión de lo que hacés. Por eso es tan angustiante el proceso de escritura, porque estoy respondiendo las grandes preguntas que llevan mi vida. A partir de ese momento entendí que mi ser judío es mi forma de ser en el mundo, y también entendí que entiendo al texto Revelado como Revelado. Esa primera Revelación es un origen perdido, mitológico, que yo elijo leerlo como Revelado.
Escritor, docente, investigador, poeta, traductor… aprovecho para presentarte así porque en tu libro te referís, precisamente, a la escritura, la educación, la poesía y la traducción. ¿Qué hay de judío en todo esto?
Lo judío corta absolutamente todas las tareas, especialmente la escritura, la educación, la poesía y la traducción. Un ejemplo es Martin Buber, que entendía que su tarea era la traducción: pasar conceptos, ideas y pensamiento de una lengua a la otra. Por otro lado, el lenguaje poético viene desde el texto bíblico, que hay que leerlo versificado y poéticamente, como lo habían traducido Rosenzweig y Buber. La tarea del escritor también está relacionada con lo judío: leer siempre con un lápiz en la mano, porque las notas marginales hacen al comentario. Y el comentario del comentario del comentario es la construcción de saber judío. El judaísmo es ante todo educación, formación y diálogo con los textos. En la frase de Roth que citaste al principio aparece la idea de que esa tarea que hacía el rabí se había hecho durante mucho tiempo antes, porque “cientos de miles antes que él habían vivido y enseñado de la misma manera”. Lo que está dando vueltas es la tarea docente. Amo la docencia porque entiendo que el judaísmo es enseñanza. No respuestas, preguntas. El rol docente es ayudar a preguntar, no a responder. La respuesta es de la filosofía occidental, que es lo que ataca La palabra y la errancia.
Con este énfasis en la pregunta, me hacés acordar a Edmond Jabès, quien plantea que “nunca es la respuesta sino la pregunta la que incendia el edificio”
E incomoda. Yo entiendo que el judaísmo es una incomodidad, tanto para el propio judío para lo judío en la historia del mundo. Precisamente porque no encaja nunca. Si no produjera incomodidad, no generaría las preguntas, que es básicamente desde construimos el saber. Y la incomodidad viene de incendiar los edificios. Yo me lo tomé a pecho: terrorismo total. El libro se encuadra en una trilogía judía que es de terrorismo filosófico, que consiste en un proyecto de pensamiento donde hay que explotar todas las instituciones y a uno mismo. Mirar desde afuera es muy snob. Soy un fascinado de la figura de los profetas porque eran hombres de su tiempo que se metían en el barro y recibían mensajes divinos a través de epifanías oníricas o visiones y, como dice Buber, prestaban su boca para transmitirlo. Y eso lo hacían caminando. Que es muy diferente a la figura del rabino en la ieshivá o en el Beit Midrash. Los profetas no son pensadores sino hombres de acción conectados con lo divino. Parte del espíritu de mi trabajo es ese porque se trata de incendiar.
A propósito de las instituciones, en la comunidad judía argentina sigue abierto el debate sobre el lugar de las instituciones en la formación de la identidad judía. ¿Cuál es tu postura sobre el vínculo entre el judaísmo y las instituciones?
Una vez, en una farbe, terminé a los gritos con un rabino porque me decía que con cumplir una sola mitzvá de Shabbat sos judío. Yo le respondía que desde que dejé el Rabinato no cumplo absolutamente ninguna pero de lunes a lunes me levanto, estudio, pienso, enseño y escribo en judío. ¿Soy menos judío que vos por no cumplir una mitzvá de Shabbat? Y me parece que no es ni lo uno ni lo otro: el judaísmo es esa paradoja. Las dos cosas. Y la institucionalidad camina, como dice Buber, en la opresión de la espiritualidad judía. Yo defino al judaísmo como tradiciones interpretativas. El Talmud, el Zohar, el Sefer Ha-Razin, la Guía de Perplejos o el Shulján Aruj son materiales para que yo piense el mundo.
Las instituciones hay que destruirlas pero tenemos miedo a perder el judaísmo. Una institucionalidad es estructura, que puede estar materializada en un colegio, en una sinagoga, en una asamblea rabínica o también en el lenguaje.
Yendo a La palabra y la errancia, hay una cuestión de la forma y la estructura que me resultó muy interesante. En un apartado del libro, Hagadá I, hacés referencia a un estilo talmúdico de escritura, donde hay voces que dialogan, escriben, se contraponen. La estructura del libro contiene muchas voces, al estilo de la polifonía talmúdica, compuesta por un sinfín de notas al pie que constituye, como vos lo llamás en la Bibliografía, el otro libro. ¿Por qué elegiste ese formato de escritura para este libro?
La palabra y la errancia tuvo muchas transformaciones a lo largo de siete años de trabajo de escritura, desde Mesianismo y redención, que es mi tesis de Doctorado transformada en libro. Y surgió un problema para los que somos “conicetianos” y nuestro horizonte es la tesis de Doctorado, porque después hay que salirse de eso. Salir y encontrar una literatura mía me duró siete años. Tuve un terror cuando terminé La palabra y la errancia porque pensé que iba a ser mi último libro. Después entendí que este libro es mi primer libro, todo lo anterior son prolegómenos para llegar ahí.
Lo que traté de hacer, consensuado conmigo mismo, es trabajar por parágrafos, donde está dicho lo que quería decir. Y cuando no dice más, se pasa a otro, para que se pueda quedar con eso y disfrutar. El libro se puede leer por parágrafos y también por las notas al pie, donde no hay intervención mía en la escritura. Es un diálogo. Lo que está en las notas al pie apoya o discute lo que yo digo. Y por eso entiendo que hay dos libros: uno puede leer las notas al pie y hay un libro, que es diferente al mío.
Todo esto está inspirado en tres libros. En primer lugar, la relación entre la Torá y el Talmud, dado que la escritura talmúdica es un género literario, donde no hay temporalidad sino problemas. Rabinos de distintos siglos pueden discutir sobre el mismo problema. Esta escritura pasó secularmente a dos autores. Por un lado, el proyecto de Walter Benjamin, el Libro de los Pasajes, que para mí es un libro completamente talmúdico, secular, en donde Benjamin selecciona las frases producto de su trabajo en la Biblioteca de París. Por otro, el Libro de las Preguntas de Jabes, donde hay cientos de rabinos inventados que están dialogando. Entiendo que el judaísmo es diálogo y que la única forma de construir pensamiento -y en eso soy muy buberiano- es dialogando. En las citas aparece de dónde surgen ciertas ideas porque nadie inventa el pensamiento. Nosotros pensamos lo pensado. Los judíos somos comentaristas del comentario del comentario. Yo primero leí las notas al pie, esos textos, y después escribí lo de arriba.
Ya que hablamos de autores y fantasmas que dan vueltas en tu libro, por los temas que abordás (el Libro, el desierto, la palabra, el silencio divino, la errancia) y por la cantidad de veces que lo citás, el fantasma que más aparece es el de Edmond Jabes. ¿Cómo influyó en tu forma de leer lo judío, en tus investigaciones y en la escritura?
Jabes es un autor muy poco transitado en nuestros márgenes. Lo considero un pensador y poeta judío que, desde el vamos, es egipcio, escribe en francés y tiene pasaporte italiano. Más judío que ese problema identitario… Y la poesía me convoca porque entiendo que es una poesía bíblica o está en eso que yo busco, que es intentar traducir, de forma fracasada, el silencio divino en un lenguaje poético. Al principio, La palabra y la errancia era un libro sobre Jabes. Después me di cuenta que eso era volver a la academia.
Y el libro se lo dedicás a George Steiner, de quien decís que “su espíritu habita entre estas páginas”, y llamativamente no
aparece muy citado. ¿Dónde está Steiner en el libro?
ET: Steiner está en todos mis libros, sobre todo en la trilogía que inicia La palabra y la errancia, y que después va a seguir con el libro sobre los ángeles y con el de Job. El espíritu de Steiner habita en los libros en el sentido de que ante todo es una forma de hacer docencia, construir saber, abrir la pregunta y el diálogo al otro. Él entendió que el pensamiento es docencia. Por otro lado, me resulta importante entender que una mala construcción de la educación puede destruir el pensamiento de una persona que se está formando y la libertad de Steiner para escribir sin límites disciplinarios. Para él, todo era literatura: en sus libros podemos ver las relaciones del texto bíblico como una narrativa, Shakespeare, Dostoyevsky, Tolstoi, Paul Celan.
Yendo al contenido de libro propiamente dicho, debo confesarte que a lo largo de toda mi lectura me resonaron constantemente unos versos de Amijai, quien se pregunta qué hay de Dios y responde: “Dios permanece / como el perfume de una bella mujer que una vez / pasó junto a ellos y a la que nadie vio, / pero sólo su perfume permanece, clases de perfumes. / Creador de las clases de perfume”. Te pregunto, como se preguntó Amijai, ¿qué hay de Dios?
La respuesta me la dieron Buber y Rosenzweig, quienes escriben lo mismo, uno en una carta y otro en un texto. Dicen: “lo único que puedo decir de Dios es que Dios es Dios”. Todo lo demás que yo diga son intentos humanos de entender el fracaso de la pregunta última, que es preguntarse sobre Dios. Esto se ve en la historia judía. ¿Por qué la mística surge en un determinado momento? La mística solo puede comenzar cuando Dios hace silencio, cuando se construye ese vacío, ese abismo, entre un Dios que ya no se revela a través de la palabra y nosotros. La mística es, entonces, las experiencias humanas de sumergirse en las huellas o la borradura divina, que es el Texto, para encontrar algo de esa voz creadora, que alguna vez se reveló y que siempre está diciendo. La mística hay que entenderla como una narrativa más dentro de las narrativas judías, como la textualidad bíblica, la talmúdica o rabínica y la filosófica. Si Dios hace silencio, deja de expresarse después de la destrucción del Segundo Templo, porque hasta esa época el Sumo Sacerdote entraba a la parte más sagrada de lo sagrado en Iom Kipur para vincularse con Dios. Después de la Revelación bíblica, después del profetismo y después del Cohen Hagadol, Dios hace silencio.
La pregunta por Dios conlleva la conciencia de un fracaso anticipado porque no hay respuesta. Y ese fracaso es el fracaso del pensamiento, que es lo que me hace seguir pensando. Cuando me preguntan si creo en Dios, yo respondo que sí, fervientemente, porque no lo puedo explicar. Son muy pocas cosas en las que creo que no puedo explicar: Dios, el amor, la amistad, el deseo. Solo puedo creer en lo que no puedo explicar. El día que lo pueda explicar se acabó la pregunta.
Y en el libro planteás que comprender esa in-existencia de lo pensado es el espacio para encontrar la libertad
Eso viene de una cita de Deleuze, donde plantea que para hablar de Dios hay que pensar en los pintores renacentistas, quienes elegían pintar a Dios porque, como de Dios no sabés nada, era el espacio de mayor libertad. Hablar y preguntarse sobre Dios es un fracaso de antemano (porque es una pregunta sin respuesta) y te da la libertad de preguntar.
En una nota que publiqué hace poco planteé que las ortodoxias judías son una religión sin Dios, básicamente porque son sumisas a la Halajá. Cuando hacés de la Halajá tu estructura, Dios desaparece, ya no lo necesitás. Las ortodoxias se olvidaron de Dios y lo confinaron al silencio. La libertad interpretativa es la que permite la libertad divina de seguir interpretando como una tarea humana.
Y, como escribís en el primer capítulo, esto se relaciona con el concepto de errancia, la pregunta sin respuestas
Este es un concepto que me permite dejar de hablar de “diáspora”. Por otro lado, sirve para entender las distintas dimensiones que tenemos en la vida judía como lectores y errantes en el texto bíblico, y también como errantes en el mundo sin ser propietarios. En el fondo hay una discusión contra el Estado. Una pregunta que estuve haciendo los últimos años es si en la Torá el objetivo es llegar a la Tierra Prometida o si la Tierra Prometida es la excusa para crear un pueblo errante. De hecho, si lo contextualizamos en los 5871 años, la territorialidad judía es muy excepcional. La tarea es la vida entrelazada en el mundo no judío para volcar algo de la tarea que tenemos, que tiene que ver con la enseñanza. Pienso que Auschwitz y el Estado nación matan la errancia, es decir, matan el judaísmo. El judaísmo es comunitario, no estatal. Es el gran debate entre Rosenszweig y Cohen, quien era un institucionalista y creía que un mesianismo posible era el de los estados nación estableciendo la paz entre ellos. Rosenszweig rompe con esa idea. Lo que se desarrolla en la vida judía es la comunidad, y la sinagoga es el punto de llegada de eso. El ejemplo de la vida comuntaria es Iom Kipur, el día más subjetivamente individual de judaísmo en comunidad, rezando todos juntos. Soloveichik piensa a la comunidad como comunidades orgánicas: el judaísmo no busca la homogeneización de la comunidad judía sino la suma de las individualidades. El monumento de eso es el minián, que es comunitario y no estatal. La estatalidad mata al judaísmo y a Dios.
Teniendo en cuenta esta perspectiva se resignifica la imagen del desierto en la literatura judía
El desierto es un lugar sin horizonte. Somos hijos del desierto. Y hay algo de la transformación en el desierto que hace a lo judío, y lamentablemente lo dejamos de lado. En el mundo moderno estamos obsesionados con tener un territorio, un estado y por construir fronteras que nos permiten hacer hacia adentro cualquier cosa. El desierto quedó invisibilizado. El judaísmo viene del desierto, no de la Estatua de la Libertad. De ahí vienen los ortodoxos de Brooklyn. Las ortodoxias, por eso, perdieron el judaísmo del desierto y el secularismo confundió el desierto con la modernidad. El resumen de matar el desierto es el Estado de Israel, que del desierto hizo fertilidad. Pero el desierto es desierto, es soledad, supervivencia, fracaso… no tiene que crecer nada.
Ya que fuimos errando por las hojas de tu libro, quisiera cerrar, precisamente, con el final. La última frase dice que “la tarea del poeta es incendiar el bosque por donde la filosofía ha querido perderse”.
Eso es contra Heidegger y uno de sus libros, Holzwage (Los caminos que se pierden en el bosque, mal traducido como Caminos del bosque). Salir del bosque o del laberinto es fácil: del bosque salís quemándolo o del laberinto salís por arriba. El pensamiento es perderse en el bosque y no salir, sin encontrar la salida. Si encontrás la salida se acaba el pensamiento. Si respondés la pregunta, no hay más preguntas. Si sabés lo que es Dios…
A propósito de la poesía, ¿qué hay de judío en la poesía y qué de poético en lo judío?
El lenguaje bíblico que se lee cantado y que, como hicieron Buber y Rosenszweig en su traducción, es versificada. El Tanaj es un gran libro versificado de poesía. Porque la poesía y el canto es lo que permite memorizarla. Por otro lado, si hay lenguaje que se acerca a lo divino es el lenguaje poético. Y esto me permite fortalecer algo que decía antes: codificar el judaísmo como ley (que es lo que hace la ortodoxia) es matar lo poético de texto bíblico, que es lo más cercano a lo divino. La poesía es el lenguaje que habito, y lo habito desde lo judío, porque cuando reencontré lo judío me reencontré con la poesía.
Y tomando la metáfora de fuego y del incendio que aparece en la última frase de tu libro… si la poesía incendia el bosque y si lo judío comparte algo con lo poético, ¿qué prende fuego lo judío?
La modernidad. La modernidad separó: poesía y filosofía no pueden ir de la mano, poesía y ética, filosofía y teología, filosofía y política, moral y política. El judaísmo mezcla todo caóticamente. Las explicaciones de los hornos de Auschwitz hay que encontrarlas en la paradoja que le plantea el judío al mundo moderno. El estado nación toma la idea de uno y único de Dios, que la toma para sí misma, y por eso busca una sociedad homogénea, una moneda, un lenguaje, un territorio… pero para el judaísmo uno y único es Dios, y nosotros somos en la diferencia. El judío no encaja en la homogeneidad. Genera la paradoja de la imposibilidad de encasillarse dentro de los casilleros del mundo moderno.
