Hola Alexandra, ¿cómo estás? Quería empezar hablando de tu libro. Vos, en la introducción, citas a Martín Kohan en el epígrafe donde aparece la mención a Ojos brujos: fábulas de amor en la cultura de masas (2015). Kohan habla del amor como un desconocimiento, desde el no-saber del amor, bajo tu lectura, ¿el amor es un decir? O, mejor aún, ¿el peso del acontecimiento amoroso no aplasta al decir?
Gracias por la lectura y por la entrevista. Tendría que pensar la pregunta porque nunca le había dado esa torsión. Quizás sí, aplasta o excede diría. Está en el decir o entre el decir y, a la vez, no puede subsumirse en un decir pero tampoco está por fuera porque eso sería estar por fuera del lenguaje. Y me parece que ahí hay un punto del acontecimiento que es por fuera del lenguaje, en el sentido que lo suspende y, a la vez, no es sin eso. No hay otra forma de que se vaya precipitando ese acontecimiento sino ahí. Pero sí, más que lo aplasta, diría que lo excede.
NS: Luego, ya en el comienzo del primer capítulo, decís que escribís para no-saber y pensaba que con el judaísmo hacemos algo similar, muchas veces, vivimos una vida judía sin saberlo. En este sentido, el amor y el judaísmo están asociados: no son una elección. No son una elección, pero también lo elegimos. ¿Hay algo de esto?
AK: Sí, quizás habría que pensar algo parecido a lo que decíamos hace un rato. No podemos sino partir de los saberes que tenemos y nos atraviesan y, a la vez, si pensamos que el inconsciente es un saber-no-sabido, ahí podemos incluir esa elección, que no es voluntaria de consciencia plena. Hay cosas que, efectivamente, nos determinan, y a la vez no sabemos eso que nos está determinando y aún si funciona en esos recorridos que uno va haciendo. Entonces sí, estoy de acuerdo en que esa noción del amor que trabajo en el libro se puede poner en una zona común en relación con ese judaísmo que uno no elige y, aun así, funciona en uno. Lo mueve a uno, incluso aunque uno no lo sepa.
Citas, y citas bastante, a Lacan. Pero me interesa la cita que usas: “al comienzo de la experiencia analítica, recordémoslo, “fue el amor” en donde Lacan parafrasea a la Biblia. ¿Qué relación hay entre el decir y la palabra? ¿Qué forma adquiere la palabra en el decir?
Primero recordemos que está hablando de la experiencia analítica, no solo de un análisis en particular, sino del descubrimiento freudiano de la transferencia a partir del cual empieza el psicoanálisis, porque Freud había escrito y había pensado una cantidad de cosas antes de esa irrupción de la transferencia; con lo cual sí podemos pensar no solo en función de lo cronológico sino de esa lectura retroactiva en el inicio como fundamento. No habría psicoanálisis sin ese fundamento, no habría decir sin esa palabra que inscribe, que deja marca y que después va a poder ser leída a partir de otras marcas. Pero no original del origen porque el origen está perdido, sino de esa marca primera a la que se vuelve y se puede releer.
Se me acaba de ocurrir eso que dice Tamara Kamenszain en El libro de los divanes (2014): el psicoanálisis como una forma de leer de otra manera, leer de otra manera, leer de otra manera, leer de otra manera, y casi que le repite varias veces, en varios poemas de ese librito tan lindo. Me parece que eso que vos ubicas en esa palabra en el inicio, más allá de lo que signifique en el inicio bíblico, sí me parece que para pensar el psicoanálisis esa palabra que deja es una marca a la que se vuelve una y otra vez. A mí me gusta pensar el análisis como variaciones de esa lectura en relación a esa marca que no va a cambiar porque está ahí, es la misma y, a la vez, no es la misma ya que las distintas lecturas la van modificando.
NS: Además, lo pensaba en relación al comentario o al margen porque quizás esa es la forma que adquiere la palabra en la misma errancia.
El psicoanálisis, quizás ahora que vos decís eso y me gustaría pensarlo así, como escrituras al margen de una vida. Subrayados, escrituras al margen, comentarios que no estaban en el texto y a la vez que ya forman parte del texto. No se puede leer sin esas escrituras al margen.
NS: Eso mismo reaparece en el judaísmo de otra manera, en un judaísmo en particular, también. Después hablas del amor tanto analítico como no-analítico en la irrupción, es decir, como lo que no puede esperarse, sorprende y, de alguna manera, te deja perplejo y no sabés cómo reaccionar. Ahí, en esa zona, el amor se puede pensar y es un tanto mesiánico o, en palabras de Jacques Derrida, una mesianicidad sin mesianismo. Me refiero más precisamente a la llegada del Mesías que no puede ser preparada.
AK: Sí, exacto. Está bien. Me parece que es una buena analogía porque uno sabe que eso puede llegar, pero cuando llega nada de lo que uno sabía, nada de lo que uno pensaba o nada de lo que uno esperaba puede alojar eso que viene. Porque, efectivamente, si uno piensa lo que va a llegar, eso lo vuelve esperable. Entonces es un poco paradójico porque cuando viene diluye todo eso esperable y, a la vez, si uno se aferra a lo esperable, eso no acontece. Y a la vez, uno sabe porque si piensa no solo en el amor fuera de la experiencia analítica pero, sobre todo, en la experiencia analítica, uno como analista sabe que en algún momento va a irrumpir la transferencia. Ahora de ningún modo puede prepararse para eso. Porque prepararse no deja de ser prevenirse. Y eso no deja de ser un problema, entonces si uno se previene, no aloja el acontecimiento.
Otra cosa que me interesaba es la ética de la cual hablas. Mencionas a Freud y la posición ética del analista. Pero, más allá de eso, me interesa pensarlo puntualmente con el gesto ético de Freud en relación con una época que, por momentos, parece haber suspendido su ética o una de sus éticas como ocurre con el caso de vigilancia extrema con los docentes. De hecho, hay cierto hostigamiento hacia el uso de redes sociales.
AK: Yo pienso la ética, aunque la ética no es una sola, pero podría definir mínimamente qué pienso sobre la ética. Es, en algún sentido, asumir la responsabilidad, no la culpa, por el lugar que ocupa uno en la escena, responder por las palabras que uno pronuncia, esto quiere decir, aunque uno no sepa qué está diciendo en el sentido de que uno no es amo de su discurso, pero una vez que eso produce efectos en el otro poder responder por esos efectos. No tirar y esconderse. No sé a qué respondería esta vigilancia. Me parece, por lo pronto, poco ético. El asunto es a qué responde eso.
La pregunta es, ¿qué condiciones de la subjetividad que se pone en juego ahí hacen posible ese tipo de persecuciones? Me parecen que son persecuciones porque ya no es simplemente en la instancia de la disposición del poder en una escena docente-estudiante donde los estudiantes pueden hacer uso de cierta resistencia al poder o contra-poder, sino que esto es una persecución. Ya no es resistencia al poder. Es persecución directamente. Me parece muy complejo. Y al revés: me parece que esa escena se puede leer en otras escenas, efectivamente, de cierto estado de cosas más allá de esa escena en particular y más allá de la virtualidad de las clases. Es un estado de cosas que, como vos decías, prima en muchos discursos y, más allá de la suspensión de una ética, en lugar de una ética, hay un avance feroz de los moralismos que no permiten pensar nada. Hay una especie de la cultura de la indignación que no tiene nada que ver con la ética. Y no sé cómo se puede intervenir en eso para que no se invierte la persecución, por un lado, y, por otro lado, de qué modo intervenir.
NS: Salgo un momento del libro para hablar sobre la Tradición. Los judaísmos como los psicoanálisis comparten algo en común y se trastocan porque nos obligan a volver al texto. Eso es la Tradición: ir y volver al texto, hacerse cargo de un sentido a través de las generaciones y responder por él.
AK: Me hiciste recordar a cómo Lacan plantea el retorno a Freud y ese retorno a la letra de Freud. Lacan,
en su retorno a Freud, le hace decir cosas que no están en Freud, pero a la vez que leyó en él. No está el texto y la lectura separados. No hay texto sin lectura. Eso pienso de la operación de lectura que, para mí, implicó el retorno a Freud por parte de Lacan. Pero es interesante las veces que él habla de ese retorno, pero además está conversación con ¿Qué es un autor? (1969) de Foucault. Ese retorno a Freud, Foucault lo toma en la conferencia, es cuando Foucault habla de Freud como un instaurador de discursividad. Habría que volver sobre esas pistas. Pero, en todo caso, si vos decís Barthes y al lado podemos poner ¿Que es un autor? de Foucault y el retorno a Freud de Lacan, me parece que, de uno u otro modo, los tres se dirigen a esas marcas del texto que no están sino a partir de la lectura. No hay un sentido que hay que revelar, sino un sentido que hay que producir. No está el sentido y viene el lector a revelarlo porque la interpretación analítica tampoco es eso. Eso más bien es la hermenéutica podríamos decir porque supone un sentido y lo va a revelar, lo va a buscar, pero el sentido ya está supuesto ahí. Me parece que la lectura, tal y como yo la pensé a partir de Barthes y el psicoanálisis, no es una lectura que suponga un sentido a revelar, sino que es una lectura, en última instancia, diluye esos sentidos establecidos. La misma noción de texto establecido podría ser una especie de oxímoron porque sin lectura no hay texto con cual no se podría establecer el texto.
NS: Sabés que de hecho, pensaba que en el libro Los logócratas (2006) de George Steiner dice que el mandamiento más sagrado no es “honrarás a tu Dios” ni “respetarás a tus padres”, es “estudiarás cada día”. Me gusta porque se inscribe en esto que hablábamos de la Tradición y de volver al texto.
AK: Sí, me encanta ese mandamiento en la medida que no lo escuchemos “superyoicamente”. Yo diría más que estudiar, leer. Pero leer diría, parafraseando a Barthes, como verbo intransitivo. No leer algo, sino leer. Porque me parece que uno puede empezar a leer en la medida que se despoja de uno de esos saberes que lo atraviesan o lo inhiben. Dedicándome al psicoanálisis lo digo: no leer un texto, sino la posibilidad de leer un discurso, un sueño, un texto. Digamos que yo me dedico a eso y estaría dentro del mandamiento. Digo todos los días leo porque la práctica del psicoanálisis es esa. No es solo esa, pero no es sin eso. Aparte de leer en el sentido de cómo se abren mundos, no de leer libros nuevos sino leer libros que uno vuelve una y otra vez. Me gusta volver sobre los temas más trabajados, una y otra vez, y ahora voy a volver porque ya pensé, ya escribí y, aun así, se vuelve abrir sobre el psicoanálisis y su transmisión que tiene que ver mucho con el judaísmo. Despojándolo de la religiosidad. Porque la lectura no es religiosa, ya que si es religiosa, no es lectura. Y hay muchos psicoanalistas leyendo religiosamente a Freud o Lacan y repitiendo casi mántricamente esos textos. Para mí eso no es lectura. Quizás deberíamos volver sobre esa frase de Ritvo: “Un dogma es lo que impide leer”. El dogma no se puede leer, solo está para ser repetido. En cambio, la transmisión del psicoanálisis incluye no solo esta lectura contra-dogmática, sino que incluye la propia subjetividad del que está “enseñando”. No es un saber objetivo que uno enseñe. Ese podría ser un discurso más del ámbito universitario donde uno tiene que enseñar lo que ya sabe, en cambio la transmisión sería un poco lo que Barthes dice en la Lección inaugural (1974) “enseñar lo que uno no sabe”.
NS: Ya para ir finalizando me gustó la mención que haces al kairós porque encarna el instante decisivo como un riesgo de una vida calculada con respecto al amor y pensaba en el concepto que utiliza Gershom Scholem de las horas plásticas. Son horas donde el hacer y el no-hacer cambiarían el rumbo de la realidad en la que vivimos. Pensaba esto en torno al amor: en vivir con garantías o no y en arriesgarse o no.
AK: El kairós y las horas plásticas, si se pueden poner juntos, indicarían la suspensión de la linealidad del tiempo en términos de una cronología objetivable. Es como un sin-tiempo.
NS: Como dice Anne Dufourmantelle: a contra-tiempo.
AK: Sí, a contra-tiempo, a des-tiempo. Nunca coincide con el tiempo. Barthes lo trabaja lo trabaja mucho en El discurso amoroso. Me hubiera gustado decir más del kairós, pero es una figura muy fascinante y cómo fue transformándose desde el inicio hasta ahora. Además de cómo fue tomado por distintos autores de una misma zona de lectura que uno tiene. Yo leí la noción de kairós en Barbara Cassin, pero después lo encuentro en Allouch y lo encuentro en Barthes. Digo qué fascinante la idea de que uno subrayó algo en algún lugar y eso a su vez está también subrayado a los autores que uno llega. Y, al mismo tiempo, uno podría decir: uno lo va a encontrar en Barthes y Allouch porque lo tiene subrayado y lo va encontrando. Pero sí me parece que ese flash, ese relámpago, ese instante puede otra vez variar esa noción de kairós para pensar el amor, el discurso amoroso, el duelo. Porque va en el sentido de un hallazgo, es decir, de algo que no estaba.
